Se "l'annessione" è ideologica

La lettera pubblicata su Bet Mosaico del 13 luglio scorso, dal titolo “Contro l’annessione: una voce ebraica italiana, una protesta globale”, presenta delle considerazioni alle quali è doveroso replicare.

L’utilizzo di espressioni ormai stereotipe come “violazione del diritto internazionale”, “occupazione di territori palestinesi” o “annessione”, senza che queste siano supportate da concrete argomentazioni di fatto e di diritto rappresenta un tentativo di prestare autorevolezza ad una posizione del tutto pregiudiziale e ideologica drammaticamente diffusa.

L’occupazione e l’annessione per il diritto internazionale presuppongono l’uso della forza e la preesistenza di una sovranità da parte di uno Stato dei territori usurpati.

Nessuna delle due circostanze ricorre nel caso della Giudea e Samaria.

L'insediamento israeliano di Mitzpe Yeriho,
nel deserto della Giudea

Gli ebrei e lo Stato di Israele (sin dalla sua fondazione nel 1948) hanno sempre dovuto lottare per la propria sopravvivenza, messa in pericolo anche nelle sporadiche circostanze della storia in cui gli arabi hanno partecipato a tavoli negoziali per la pace, scientemente abdicati per la violenza ed il terrorismo.

Così fu già nel 1948, quando in risposta alla Risoluzione Onu n.181 gli arabi decisero di rifiutare la nascita dello Stato palestinese; così è stato dopo gli Accordi di Oslo del 1993-1995, ai quali è seguita la già programmata e drammatica Seconda Intifada e così è stato nel 2005, quando, il governo presieduto da Ariel Sharon decise di ritirare Israele dalla Striscia di Gaza, dalla quale l’organizzazione terrorista Hamas continua a bombardare Israele.

Nella lettera pubblicata da Mosaico si afferma che qualora Israele procedesse ad estendere la propria sovranità su una porzione dei territori della Giudea e Samaria verrebbe consolidata de jure la “discriminazione sistematica dei palestinesi”. Sarebbe bastato ai giovani firmatari sapere che, secondo le vigenti disposizioni degli Accordi di Oslo nella tripartizione delle aree della cosiddetta West Bank in territori A, B e C, l’Autorità Palestinese ha piena giurisdizione legale e politica sulla prima, e in parte sostanziale anche sulla seconda, e che, unicamente l’Area C è già demandata al controllo amministrativo e legale israeliano. L’eventuale estensione di sovranità (amministrativa e legislativa) del 30% dei territori circoscritti nel perimetro di tale area, lascerebbe piena facoltà agli arabi palestinesi ivi dimoranti di potere scegliere se diventare o meno cittadini israeliani, con diritto al voto.

La rappresentazione che viene data nella lettera è ideologica e politica, ma non storica e reale.

Che sia il Piano di pace proposto dal Presidente Trump a porre in essere la nascita di uno Stato palestinese privo di continuità territoriale e sovranità politica, rappresenta un’affermazione inconsistente.

La continuità territoriale, per le evidenti caratteristiche geografiche del territorio, non può essere e non è mai stata omogenea. Secondo il Piano americano la sovranità sullo Stato palestinese sarebbe pienamente demandata agli arabi palestinesi, che dovrebbero – come previsto da ogni piano di pace – esprimere una rinuncia al terrorismo e riconoscere lo Stato d’Israele.

È proprio su quest’ultimo aspetto che gli autori della lettera sorvolano tendenziosamente.

La pace potrà esservi solo quando il conflitto arabo-israeliano diverrà un contenzioso territoriale e non un conflitto esistenziale e quando sarà chiesto al mondo arabo di riconoscere il diritto ad esistere dello Stato ebraico.

L’appello dei “giovani ebrei ” è, dunque, unicamente ideologico, capace di creare una spaccatura all’interno delle Comunità ebraiche e spiace che l’organo ufficiale della Comunità Ebraica di Milano ne dia diffusione, facendo da cassa di risonanza per prese di posizione che ricalcano la propaganda codificata nella definizione di antisemitismo dell’IHRA.

Questo spiace ancor di più se si pensa che a propagandare queste ideologie siano le giovani generazioni.

(Dalla parte della verità: una risposta "all’appello" di alcuni giovani ebrei, Bet Mosaico, con numerose firme)

I malpancisti dell'infallibilità

L'Infallibilità è un dogma da 150 anni. Il 18 luglio 1870 la costituzione Pastor Æternus sanciva l’infallibilità del Papa nei pronunciamenti “ex cathedra” in materia di fede e di costumi. Poiché sul tema, nonostante il secolo e mezzo dal solenne pronunciamento, i dubbiosi, gli equivocanti e i malpancisti sono ancora parecchi a giudicare da articoli ed editoriali usciti in questi giorni soprattutto sulla stampa nordeuropea e magari a firma di preti spretati in alcuni casi passati armi e bagagli al Protestantesimo, qui riflettiamo un po' controcorrente con un "vecchio" (2016) articolo dello storico Roberto de Mattei.

Nel corso della lunga storia della Chiesa, la teologia del Papato ha conosciuto una lenta evoluzione, come ogni organismo che nasce, progredisce e si rafforza nel suo rapporto con il mondo esterno. La Chiesa, infatti, non è stata fondata da Cristo come un’istituzione, già rigidamente e irrevocabilmente costituita, ma come un organismo vivo, il quale – come il corpo, che è immagine della Chiesa – ha sviluppato nella sua crescita tutti i caratteri essenziali del suo essere che già conteneva in embrione.

Questo coerente sviluppo è avvenuto soprattutto nella lotta contro le eresie che hanno costretto la Chiesa a definire con sempre maggior precisione la sua dottrina, e a illuminare di luce sempre più diffusa e splendente la verità. Da San Leone Magno a San Gregorio VII e a Bonifacio VIII, dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I, la dottrina del Primato pontificio si è sempre meglio chiarita e definita, trovando la sua espressione solenne nella costituzione dogmatica Pastor Æternus approvata nella quarta sessione (18 luglio 1870) del Concilio Vaticano I.

L’art. 3 di questa costituzione definisce il Primato del Romano Pontefice, unico legittimo successore di san Pietro, che consiste nel potere pieno di pascere, reggere e governare tutta la Chiesa, ossia nella giurisdizione suprema, ordinaria, immediata, universale e indipendente da ogni autorità, anche civile. “Pertanto, – stabilisce il canone corrispondente – chi affermerà che il Romano Pontefice ha soltanto un compito di vigilanza o di direzione, ma non piena e suprema potestà di giurisdizione su tutta la Chiesa non soltanto nelle cose che riguardano la fede e i costumi, ma anche nelle cose che riguardano la disciplina e il governo della Chiesa sparsa per tutto il mondo; oppure chi affermerà che il Romano Pontefice ha soltanto la parte più importante, ma non tutta la pienezza di questa suprema potestà; oppure chi dirà che questa sua potestà non è ordinaria e immediata, sia su tutte e singole le Chiese, sia su tutti e singoli i pastori e fedeli: sia anatema”.

Il dogma del Primato di giurisdizione non dice che il Papa è infallibile quando governa la Chiesa: ciò che è vero e infallibile è che il Papa, e solo lui, ha la suprema giurisdizione della Chiesa. Questa giurisdizione comprende anche il supremo potere del Magistero. L’art. 4 della Costituzione Pastor Æternus definisce a questo proposito che: “Il vescovo di Roma, quando parla ex cathedra, cioè quando, adempiendo il suo ufficio di pastore e di dottore di tutti i cristiani, definisce, in virtù della sua suprema autorità apostolica, che una dottrina in materia di fede o di morale deve essere ammessa da tutta la Chiesa, gode, per quell’assistenza divina che gli è stata promessa nella persona del beato Pietro, di quella infallibilità di cui il divino redentore ha voluto fosse dotata la sua Chiesa, quando definisca la dottrina riguardante la fede o la morale. Di conseguenza queste definizioni del vescovo di Roma sono irreformabili per sé stesse, e non in virtù del consenso della Chiesa”.

Ci troviamo di fronte ad una verità di fede che costituisce un irreformabile punto di arrivo, ma anche un punto di partenza, per un’ulteriore approfondimento sulla natura e le caratteristiche dell’infallibilità del Vicario di Cristo.

Il mio contributo vuol essere quello dello storico e, sotto questo aspetto, voglio proporre alla vostra riflessione i punti centrali del documento teologico che costituisce la chiave per comprendere la portata della costituzione Pastor Æternus del 18 luglio 1870, vale a dire la relazione finale in cui mons. Vincenzo Gasser (1809-1879), vescovo di Bressanone, e rappresentante della Deputazione per la Fede, e dunque portavoce dello stesso Pio IX, chiarì bene requisiti e limiti dell’infallibilità.

A chi ancora oggi si domanda se il Papa è sempre infallibile e se dunque è sempre obbligatorio seguirlo, il Concilio Vaticano I ha risposto chiaramente di no. Nella sua relazione mons. Gasser spiegò infatti che l’infallibilità del Papa doveva essere determinata verificando tre requisiti:

1) il soggetto che insegna

2) la materia su cui si esercita il suo insegnamento

3) il modo con cui l’atto di insegnare viene esercitato

IL SOGGETTO DELL'INFALLIBILITÀ

Il primo chiarimento riguarda il soggetto dell’infallibilità. Da questo punto di vista, spiegò mons. Gasser, bisogna premettere che l’infallibilità del Papa è personale, per evitare la distinzione che fanno i gallicani tra la Sede Apostolica che sarebbe infallibile e il sedente, il Romano Pontefice, che non lo sarebbe come persona. Distinzione assurda perché non si può affermare che sia infallibile la serie dei pontefici Romani, nel loro insieme, senza che nessuno di essi lo sia personalmente. Questa precisazione è importante anche perché ci fa capire che, non essendo legata all’ufficio, ma alla persona, l’infallibilità non può essere delegata dal Papa ad altri, così come il Papa non può nominare un vice-Papa a cui trasmettere il suo Primato.

Tuttavia, se è vero che l’infallibilità si riferisce ad ognuno dei successori di Pietro personalmente considerato, bisogna capire bene in che senso: “Infallibilitas personalis papae in se ipsa debet accuratius definiri”, dice mons. Gasser.

Infatti, spiega mons. Gasser, se si considera il Papa come persona privata, egli non è infallibile. “L’infallibilità non appartiene al Romano Pontefice come persona privata, e neppure come dottore privato, perché in quanto tale, egli è uguale agli altri dottori privati, come osserva Caetano e un eguale non ha su di un eguale un potere simile a quello che tuttavia il Pontefice esercita su tutta la Chiesa”.

A questo punto mons. Gasser protesta con veemenza contro gli anti-infallibilisti che gli rimproveravano di sostenere che il Papa non può mai cadere nell’eresia, contraddicendo con ciò la dottrina della Chiesa, che ammette invece la possibilità del Papa eretico. Mons. Gasser risponde ribadendo il fatto che la Chiesa non ha mai accolta quella che definisce “l’opinione estrema” del teologo Alberto Pighi, secondo cui “il Papa come persona particolare o come dottore privato potrebbe errare per ignoranza, ma non potrebbe mai cadere nell’eresia o insegnare l’eresia”. Gli infallibilisti, come mons. Gasser, ammettono la possibilità del Papa eretico.

Il Papa, precisa mons. Gasser, non è infallibile come persona privata, ma come “persona pubblica”. E come “persona pubblica” si deve intendere che il Papa stia adempiendo il suo ufficio, parlando ex cathedra, in virtù della sua funzione di dottore della Chiesa. “Pontifex dicitur infallibilis cum loquitur ex cathedra... scilicet quando... primo non tanquam doctor privatus... aliquid decernit, sed docet supremi omnium christianorum pastori set doctoris munere fungens”. Queste parole le ritroveremo nella definizione dogmatica: “cum ex cathedra loquitur, id est cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens”. Il Papa è infallibile solo se, in quanto Papa, adempie al suo ufficio di maestro universale, parlando ex cathedra e intendendo di vincolare tutta la Chiesa al suo insegnamento.

L'OGGETTO DELL'INFALLIBILITÀ

Se il Papa è infallibile quando esercita la sua funzione di Pastore della Chiesa universale e quando intende definire, bisogna aggiungere una seconda condizione: egli deve pronunciarsi in materia di fede e di morale. Il testo della definizione dirà doctrinam de fide vel moribus.

Il campo della fede e della morale è vasto, perché comprende tutta la dottrina cristiana, speculativa e pratica, il credere e l’operare umano, ma ancora una precisazione è necessaria. Una definizione dogmatica non implica la definizione di una nuova dottrina in campo di fede e di morale. Il Papa può solo esplicitare ciò che è implicito in materia di fede e di morale ed è trasmesso dalla Tradizione della Chiesa.

Ciò che i Papi definiscono deve essere contenuto nella Scrittura e nella Tradizione, e il Papa ha bisogno dell’aiuto della Chiesa per prendere conoscenza del deposito rivelato, a cui deve attingere. Perché ha bisogno della cooperazione della Chiesa? Perché l’infallibilità non è accordata al Papa come un’ispirazione o una rivelazione, ma come un’assistenza divina. Perciò, spiega mons. Gasser, il Papa, considerata la sua carica e l’importanza della cosa, è tenuto ad impiegare i mezzi appropriati per ricercare la verità ed esprimerla convenientemente. Un altro relatore ufficiale, mons. D’Avanzo, aveva precisato il 20 giugno: “assistentia non est nova revelatio, sed manifestatio veritatis quae in deposito revelationis jam contenitur”.

Il Papa dunque, prima di procedere ad una definizione, ricorre, nella forma che giudica opportuna, a mezzi di informazione adatti a conoscere nel miglior modo possibile la verità che intende definire, per garantirsi che essa è contenuta nel deposito rivelato.

Può essere interessante ricordare che quando nell’aula conciliare venne richiesto che l’infallibilità fosse estesa anche alla canonizzazione dei santi, all’approvazione degli ordini religiosi e alla qualifica di dottrine con note inferiori al dogma o all’eresia, la richiesta non venne accolta, perciò è da escludere che queste sfere di intervento pontificio possano rientrare nella materia oggetto della definizione vaticana.

IL MODO DELL'INSEGNAMENTO INFALLIBILE

Si pone a questo punto il terzo problema. Mons. Gasser spiega infatti che se il Papa è sempre il giudice supremo in materia di fede e di morale, egli gode di un’assistenza divina che gli toglie la possibilità di errare solo nel momento in cui esercita un atto che abbia determinate caratteristiche. Si tratta di un’ultima importante condizione restrittiva.

Perché il Papa applichi in concreto il carisma dell’infallibilità da lui posseduto, si richiede che egli usi una forma dalla quale appaia manifesta la sua intenzione di dare una sentenza definitiva sulla materia oggetto del suo intervento. Mons. Gasser dice “dando definitivam sententiam”, o, come ripete: “definit, seu, ut plures theologi loquuntur, definitiva et terminativa sententia proponit”. La natura dell’atto del Papa che impegna la sua infallibilità deve essere espressa nel testo dalla parola “definire”, che ha come correlativo la formula ex cathedra. Nella seduta del 16 luglio, l’ultima prima del voto definitivo, mons. Gasser, parlando ufficialmente a nome della Deputazione della Fede, insiste su questo punto: “La parola definisce significa che il Papa proferisce la sua sentenza... direttamente e definitivamente, in maniera tale che ogni fedele possa ormai essere certo del pensiero della sede apostolica, del pensiero del Romano pontefice”.

Con queste precisazioni mons. Gasser intendeva rispondere alle numerose obiezioni, soprattutto di carattere storico, dei Padri conciliari anti-infallibilisti. Essi citavano i casi dei Papi Onorio e Liberio, o del Concilio di Costanza, che, di fatto, si allontanarono dalla fede ortodossa per negare con ciò il dogma dell’infallibilità. Ma ad essi venne opportunamente risposto che i Papi e i Concili che avevano errato non lo avevano mai fatto ex cathedra, esercitando la prerogativa della infallibilità. In questi casi, non si verificarono dunque tutte le condizioni richieste per l’infallibilità. Se nei casi dei Papi Liberio ed Onorio, nei documenti, suggellati da approvazione pontificia del Concilio Costantinopolitano I o di Costanza, vi era stato errore, ciò era dovuto appunto alla fallibilità (o non infallibilità) di quei documenti.

Riassumendo non le mie opinioni ma la relazione di mons. Gasser, relatore generale della Deputazione per la Fede al Vaticano I, il Romano Pontefice è infallibile tutte le volte, e solo quando: 1) parli ex cathedra come capo della Chiesa universale; 2) che la materia in cui si esprime riguardi la fede o i costumi; 3) che su quest’oggetto intenda pronunziare un giudizio definitivo.

È sufficiente che manchi uno dei tre requisiti indicati dalla costituzione Pastor Æternus perché il Magistero debba essere considerato non infallibile, ma fallibile, senza che questo termine significhi necessariamente sbagliato. Infallibile è, secondo qualsiasi buon dizionario, colui “che non sbaglia e non può sbagliare”, mentre fallibile è colui che è “soggetto a sbagliare”. Se però infallibile coincide con “verace”, fallibile non significa necessariamente “fallace”. Dire che una proposizione è fallibile, non significa dire che invece di essere vera, essa è sbagliata, ma che, non essendo infallibile, potrebbe non essere vera. Chi non è fallibile, insomma, a differenza di chi è infallibile. non è esente dalla possibilità di errore. E l’errore di un Papa, secondo il Concilio Vaticano I, può arrivare fino all’eresia.

LA POSSIBILITÀ DI UN PAPA ERETICO

Fra i casi di perdita del potere pontificio, la dottrina cattolica ammette pacificamente la possibilità di un Papa eretico.

Nel Medioevo il Decreto di Graziano ricorda un principio ancora oggi vigente: il Papa a nemine est judicandus, nisi deprehenditur a fide devius (non debba essere giudicato da nessuno, a meno che non si allontani dalla fede). La regola Prima sedes non judicabitur ammette per Graziano una sola eccezione: il peccato di eresia. La possibilità di giudicare il Papa se si rende colpevole di eresia come ci attestano le grandi collezioni canoniche, fu una massima incontestata nel Medioevo. Da allora, pressoché nessun teologo è arrivato a negare la possibilità, in tesi, di un Papa eretico, anche se, soprattutto a partire dal XVI secolo, la tendenza è stata di considerarla improbabile di fatto.

Il problema di fondo è piuttosto un altro: se e quando il Papa eretico decade dal suo ufficio. Si tratta di un problema discusso dai teologi su cui non mi soffermo. Ciò che importa sottolineare è che bisogna evitare di attribuire all’infallibilità del Papa un significato diverso da quello che gli attribuisce la Chiesa e che, se il Papa può errare, vi sono casi in cui dal Papa è lecito dissentire.

Nessun autore ha mai sollevato dubbi quanto al diritto di una opposizione privata ispirata alle parole stesse di san Pietro: “Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini” (At.5, 29). La legittima “disobbedienza” ad un ordine in sé ingiusto in natura di fede e di morale si può spingere, in casi particolari, fino alla resistenza anche pubblica al Sommo Pontefice. Arnaldo Xavier da Silveira, in uno studio dedicato alla Resistenza pubblica a delle decisioni dell’autorità ecclesiastica, lo ha ben dimostrato, riportando citazioni di santi, dottori della Chiesa e illustri teologi e canonisti.

Nel commento all’Epistola ai Galati, studiando l’episodio in cui san Paolo resistette in faccia a san Pietro, san Tommaso scrive: “La riprensione fu giusta e utile, e il suo motivo non fu di poco conto: si trattava di un pericolo per la preservazione della verità evangelica [...]. Il modo della riprensione fu conveniente, perché fu pubblico e manifesto. Perciò san Paolo scrive: ‘Parlai a Cefa’, cioè a Pietro, ‘di fronte a tutti’, perché la simulazione operata da san Pietro comportava un pericolo per tutti. In 1 Tim. 5, 20 leggiamo: ‘coloro che hanno peccato, riprendili di fronte a tutti’. Questo si deve intendere dei peccatori manifesti, e non di quelli occulti, perché con questi ultimi si deve procedere secondo l’ordine proprio alla correzione fraterna”.

Il potere del Papa è supremo, ma non illimitato e arbitrario. Il Papa, come ogni fedele, deve rispettare la legge naturale e divina, di cui egli è, per mandato divino, il Custode. Tuttavia, come scrive Arnaldo Xavier da Silveira richiamando un principio esposto dal padre Laymann (+1635), grande moralista della Compagnia di Gesù, “fin quando (il Papa che si sia allontanato dalla fede cattolica) sarà tollerato dalla Chiesa e pubblicamente riconosciuto come pastore universale, egli godrà realmente del potere pontificio, così che tutti i suoi decreti non avranno minore vigore e autorità di quelle che avrebbero se egli fosse veramente fedele”. Questa posizione dottrinale, basata sul dogma che la Chiesa è una società visibile e perfetta, vale per il vero Papa che pecca contro la fede, come per quello che avesse già perso la fede prima della sua elezione. Ma tutte le verità teologiche si sono sviluppate in seguito a concrete controversie storiche. Dobbiamo pregare di non essere costretti dalle circostanze a dovere approfondire queste verità, perché altrimenti dovremmo dire che la Chiesa si trova in un’ora tragica e mai vissuta della sua storia.

(Roberto de Mattei, La costituzione Pastor Æternus. Impaginazione nostra)

Quella Parola tra scienza e fondamentalismo

Un bell'articolo sulla relazione amicale, simbolicamente intrecciata un po' ad Atene e un po' a Gerusalemme, tra i filosofi francesi Catherine Chalier ed Emmanuel Levinas (Catherine Chalier et Emmanuel Levinas, une amitié intellectuelle entre Athènes et Jérusalem, La Croix, 15 luglio 2020) c'ispira a ritrovare le profonde considerazioni della Chalier nell'Introduzione al suo Leggere la Torà ("Lire la Torah", 2014).

Catherine Chalier

La storia lunga e conflittuale dell’interpretazione dei Libri sacri delle religioni monoteiste si perpetua ancora oggi, ma, nelle società secolarizzate del XXI secolo, in particolare in Europa, spesso si radicalizza semplificandosi all’eccesso e pretendendo di contrapporre gli «spiriti liberi» e i fondamentalisti. I primi si richiamano all’Illuminismo e intendono studiare quei Libri con gli strumenti razionali e critici di cui dispongono. Vogliono sottrarre il loro oggetto di studio a qualsiasi status particolare, lottare contro la loro influenza sulle intelligenze e contro le loro conseguenze nefaste in ambito morale e politico svalutando così in maniera decisiva la fonte stessa da cui provengono. Quei libri, a loro avviso, sarebbero opere umane, nient’altro che umane, da apprezzare in quanto tali e da spiegare in funzione di un determinato contesto geografico e storico contingente e ormai passato. I secondi rifiutano quelle intimidazioni che considerano espressione di malevolenza nei loro riguardi e, soprattutto, una ridicolizzazione piena di odio di Colui che, secondo loro, parla in quei Libri mediante l’intermediazione dei Suoi scribi. Essi rifiutano il dibattito e la pluralità interpretativa dei testi al fine di respingere ogni desiderio di allontanarsi dalla «lettera» di quei Libri ritenendoli una devianza da combattere, anche violentemente se necessario. Spesso, coloro che, a un titolo o a un altro, si richiamano a quegli stessi Libri in maniera diversa, sono il loro primo bersaglio. Imporre una «verità» ritenuta immutabile poiché, nella loro ottica, è quella di Dio stesso non ammette alcuna compromissione con i correligionari pronti a «tradire» la lettera con il pretesto dello spirito.

Per quanto possa essere semplificatrice dell’estrema complessità del dibattito sui Libri sacri, questa radicalizzazione è malgrado tutto interessante in quanto le due parti cercano nel passato una legittimazione delle loro posizioni. Passato decostruito, per i primi, al fine di scardinare definitivamente la visione che ne danno quei Libri e liberare il presente dal suo peso; passato congelato in una origine sbarazzata dalle scorie della storia per i secondi, al fine di fare sì che niente cambi più. Benché il confronto fra le due posizioni prenda ampiezza dall’energia posta dai fondamentalismi nel pretendere di portare la risposta alle inquietudini e alle angosce umane, elude tuttavia l’essenziale e non apre alcun orizzonte portatore di speranza né per gli uni né per gli altri. Nelle società democratiche, ognuno preferisce certamente considerarsi uno spirito aperto che sfugge ai pregiudizi e all’oscurantismo religioso, e avrà dunque tendenza a valorizzare il primo atteggiamento. Ciò spiega perché molti approvino la denuncia della regressione intellettuale e spirituale, non solo nelle sue espressioni morali e politiche, rappresentata dal fondamentalismo. Ma dal momento che deriva dall’alternativa semplificatrice sopra ricordata, quella denuncia non ha alcuna possibilità di sbloccare la situazione. Anzi rischia di radicalizzarla. Inoltre, la maggior parte delle persone ignorano quasi tutto sull’argomento. Ignorano il contenuto dei Libri sacri, ignorano la storia della loro interpretazione e dei dibattiti aspri ma anche illuminanti che essi hanno suscitato. Un’ignoranza talvolta drammaticamente incoraggiata, in particolare nelle scuole, con il pretesto di una laicità ansiosa di allontanare ogni possibile influenza di quei Libri sugli spiriti. Di rimando, questa ignoranza comporta anche la semplificazione degli elementi del confronto che, per quanto concerne gli «spiriti liberi», scivola nella condiscendenza intellettuale, e perfino in un animoso disprezzo arrogante nei confronti di coloro che si dedicano ancora a meditare quei Libri in maniera diversa dal metodo storico e critico.

Evidentemente, rispetto a coloro che si appellano a un Libro sacro il cui contenuto è ritenuto così evidente da non necessitare di alcuno sforzo di interpretazione, ma unicamente una sottomissione a ciò che dice – o quantomeno a quello che le autorità religiose affermano a proposito di esso –, è meglio preferire la libertà di pensiero, di giudizio e di critica. La sottomissione non può essere una scelta di buon auspicio! Anche se considerata come una opzione personale, essa è sempre portatrice di un’aura sinistra per le persone e per le società umane. Il suo fardello di violenza e di intolleranza, là dove è in grado di imporlo, non può infatti che impegnare a lottare contro di essa. Tuttavia, attenendosi al metodo storico-critico, si potrà mai vincere la tentazione di una sottomissione cieca, ma anche piena di fervore, a quanto è reputato essere l’immediatezza della lettera dei Libri sacri? Ci si potrà contrapporre al gusto della sottomissione entusiasta o, al contrario, piena di terrore, di coloro che si arrogano il diritto esclusivo di parlare in nome di Dio se ci si limita a fare appello alla colta e razionale vigilanza di tale metodo?

Niente è meno sicuro. L’approccio scientifico ai grandi Libri religiosi dell’umanità, come vedremo per quanto concerne la Torà, apre prospettive che certamente devono essere prese in considerazione, ma tenendo presente il quadro d’insieme, senza lasciarsi cioè soggiogare dal verdetto della «scienza». Esso lascerebbe senza voce i meno accademicamente colti quali sono quasi tutti i lettori di quei Libri. Gli studi storico-critici non devono diventare a loro volta un’autorità che esige sottomissione, il che porterebbe a un estremo impoverimento di ciò che quei Libri mettono in gioco per gli esseri umani. Del resto, e soprattutto nell’ottica di questo saggio, quegli studi scartano come non pertinenti per il loro scopo le questioni spirituali ed esistenziali che gli esseri umani si pongono ora cercando, talvolta a tentoni, una risposta o un semplice orientamento nei Libri. Gli studi scientifici ignorano l’immensa letteratura costituita nel corso dei secoli dalle interpretazioni filosofiche o spirituali dei Libri religiosi. Opporre, come ha fatto Thomas Römer nella sua lezione inaugurale al Collège de France, le letture «soggettive» della Bibbia alle letture rigorose e scientifiche, di cui egli è uno studioso rimarchevole, si basa su un presupposto discutibile. La «soggettività» in tale ottica apparterrebbe necessariamente alla sfera privata, dipendente dall’immaginazione e dall’affettività, e le «letture» che propone della Bibbia mancherebbero dunque di scientificità e non meriterebbero l’attenzione del dotto accademico. Per contro, la scienza, nel suo sforzo di obiettività e con l’immenso lavoro che richiede, deterrebbe l’esclusiva di un approccio qualificato alla Bibbia, degno di insegnamento e di condivisione. Come vedremo, questa pretesa dell’ambito scientifico di sfuggire alla non pertinenza della «soggettività» in materia di lettura biblica è da dimostrare. Tuttavia il punto essenziale di questa premessa è un altro: nessuno potrà mai vincere, o semplicemente scuotere il fondamentalismo, opponendogli gli argomenti di una scienza supposta obiettiva, al riparo dei misfatti della soggettività umana, tanto degli individui quanto delle collettività o dei popoli.

Esiste un’altra via? Una via che garantisca la serietà dello studio minuzioso dei testi, delle lingue in cui i Libri sono stati scritti, del passato di cui parlano, senza tuttavia considerare la «soggettività» come «la pazza di famiglia». Una via che, al contrario, ritenga che, per quanto non siano necessariamente quelle che il dotto accademico richiede, le domande «soggettive», private o condivise con altri, poste ai testi permettono di scoprirne nuove possibilità di significato che, lungi da essere chimere relative all’idiosincrasia degli individui o delle comunità, li illuminano di una vivida luce e di rimando, come vedremo, il senso stesso della «soggettività» umana ne sarà approfondito in maniera originale, vi troverà materia per interpretare se stessa. Non si tratta più infatti, come nell’approccio scientifico, di esercitare la sagacia intellettuale al fine di «classificare» i Libri sacri, tra numerosi altri, «in una sfera profana» per trarne un sapere relativo al passato e, spesso, per supportare una tacita posizione ideologica, ma di confrontare la propria vita con una parola che si ode in quei Libri. Parola che va oltre i concetti i quali, pretendendo di esprimere in maniera ferma e precisa il sapere di tutto ciò che essa suggerisce, la impoveriscono sempre. Ma per prestare attenzione a quel di più della parola rispetto al sapere è necessario ascoltarla ancora mantenendo in allerta il proprio essere.

Una lettura spirituale rientra in questo ordine di pensiero. Essa non si oppone alla ragione, non si rifà solo agli affetti, alla fantasia, al sogno o alla divagazione, essa incoraggia la ragione a mettersi all’ascolto di ciò che la trascende e di cui il linguaggio del libro che studia è testimone. Essa forse ha più possibilità di una lettura strettamente scientifica di aprirsi alle inquietudini umane, nella profondità della loro dimensione antropologica irriducibile a un ambito politico. Risparmierà forse agli esseri umani di cercare nel fondamentalismo la brutalità di una risposta destinata a bloccare ogni domanda, a colmare il vuoto o a ricucire le ferite? La risposta è incerta poiché coloro che vogliono giustificare la loro violenza servendosi di un Libro sacro troveranno sempre in esso di cosa alimentarla sbandierando questo o quel versetto che secondo loro la legittima. Essi diffideranno di quelle letture spirituali aperte a un futuro che non somiglia all’immobilità di un passato mistificato e, soprattutto, aperte alla necessità di leggere in altro modo i versetti. Sappiamo che i fondamentalisti, quando ne hanno il potere, possono dimostrarsi temibili persecutori della libertà di interpretare i Libri. Tuttavia non possiamo forse sperare anche che questo tipo di lettura abbia la forza di attirare l’attenzione di chi ancora porta in sé il sentimento religioso malgrado l’ampiezza della secolarizzazione ormai irreversibile, e prevenire l’eventuale tentazione di cedere alle sirene dell’intransigenza fondamentalista?

Le domande spirituali, intendendo come tali le domande che non separano mai la ricerca del senso e della verità da un lavoro esigente su se stessi, nonostante tutto non sono sparite dalle società umane, compreso quelle in preda all’ubriacatura della loro violenza o della loro arroganza e del loro innato scetticismo. Ora, in tempi di estrema fragilità del senso che gli individui e i popoli danno alla loro esistenza, chiunque sente quelle domande come rivolte a lui scopre molto rapidamente la loro irriducibilità tanto al fondamentalismo quanto alla scienza. Infatti la via spirituale, anche quando presta attenzione al lavoro dei dotti accademici, non può acconsentire alla neutralizzazione della Parola attuata per mezzo del sapere (storico, archeologico ecc.) e all’ipoteca che anche loro fanno pesare sulla libertà, in questo caso la libertà di pensare e di vivere con modalità diverse dall’essere guidati da presupposti di ordine scientifico.

Assimilando troppo presto quella Parola a un assemblaggio di discorsi fatti dagli antichi (ebrei o arabi, per esempio), discorsi messi per scritto in una determinata epoca, e cercando con quale disegno – soprattutto politico – furono scritti, quelle ricerche sottostimano la forza della Parola. O, più esattamente, non la capiscono, poiché non ascoltano il loro parlare qui e ora. Essa è diventata un «oggetto» sul quale esercitare la propria erudizione e la propria scienza, la propria diffidenza e talvolta anche il proprio orgoglio. Ma se i grandi Libri religiosi dell’umanità, la Torà, la Bibbia cristiana e il Corano, insieme ad altri, vengono studiati unicamente in questa maniera, se sono riducibili alle intenzioni dei loro antichi autori, come spiegare allora che nel corso dei secoli abbiano potuto suscitare tante interpretazioni filosofiche o spirituali? È forse l’effetto di una alienazione politica e intellettuale di cui gli studi accademici dovrebbero finalmente liberarci? Una risposta positiva in tal senso renderebbe ancora più tragico il pericolo delle società del XXI secolo in preda alle febbri brutali e fanatiche del fondamentalismo; poiché se non c’è altra risposta a quella intolleranza e a quella miseria del pensiero eccetto quella della razionalità scientifica e critica di fronte a quei Libri, non c’è alcun dubbio che le posizioni fondamentaliste persisteranno. Rischiano perfino di diventare più dure generando ancora più violenza e attirando spiriti alla ricerca di sicurezza e talvolta di rivalsa nelle società in cui il relativismo, lo smarrimento spirituale e l’ingiustizia hanno il vento in poppa malgrado la scienza. Il fondamentalismo infatti, nelle sue diverse espressioni religiose, percepisce bene tutto questo e cerca di fare ritorno a un passato immaginario, un passato che sarebbe possibile ritrovare tale e quale, purificato dalle incertezze del divenire e capace, una volta per tutte, di salvare dal pericolo della grande fragilità che prevale ovunque, a condizione imperativa di non cambiare alcunché. Ma la scelta è veramente tra questa mortificazione della vita in nome di un Libro e il distacco critico da quel Libro in nome della scienza?

Assimilando la spiritualità alle aleatorietà inconsistenti di una soggettività intrusiva e partigiana, l’approccio storico-critico ai Libri sacri sembra pensarlo. La nobiltà e la necessità delle sue ricerche sono incontestabili, ma il pregiudizio di partenza sulla soggettività richiede un esame. Nel caso della lettura dei Libri, «soggettività» non significa affatto un punto di vista ristretto e interessato su una questione o chiusura in un particolarismo in rottura con il legame sociale e ribelle a ogni universalismo. In questo contesto essa caratterizza lo sforzo costante di una persona per ricevere in maniera viva e vera un determinato retaggio di parole e di significati. Sforzo che non condanna al solipsismo e al disinteresse per le questioni politiche e sociali, poiché è condiviso con coloro che, decisi ad andare sempre al di là del senso ovvio dei Libri, cercano di interpretare la loro esistenza, non solo individuale, secondo quella Parola.

(Catherine Chalier, Leggere la Torà. Traduzione di Vanna Lucattini Vogelmann)